ResumenEl documento recoge dos conceptualizaciones básicas en torno al estudio de las ideas, creencias y valores al interior de las culturas. En primer lugar, se exponen algunos planteamientos acerca de los “sistemas ideológicos” con especial referencia a los sistemas de la magia, la ciencia y la religión. En segundo lugar, se presenta el concepto de “sistemas simbólicos” como conceptualización más reciente dentro de la teoría antropológica de la cultura, la cual refuerza la conceptualización anterior y propone asimismo una profundización del conocimiento de la faceta ideacional y simbólica de la conducta y/o experiencia humana.
Por último, el documento integra un conjunto de preguntas generales que ayudan a entender de mejor modo la naturaleza del objeto y las diferentes posiciones teórico-metodológicas relativas a su estudio en el campo de la antropología.
Sistemas ideológicos. Magia, ciencia y religiónDetrás de la conducta humana observable se encuentran ideas y creencias acerca del mundo y el lugar de los seres humanos en él, ideas sobre la naturaleza de la realidad, sobre lo que es bueno y malo, agradable y desagradable, justo e injusto. En todas partes, los grupos humanos han elaborado explicaciones y establecido clasificaciones de lo visible e invisible, dotándose de este modo de un tipo de orden distinto al de los demás seres que pueblan el planeta.
Gran parte de la comprensión antropológica de la acción humana concierne al esfuerzo por entender los significados más o menos compartidos y estandarizados que subyacen a las acciones de las personas, más allá de su aparente sinsentido o irracionalidad. Desde los inicios de la disciplina, los antropólogos se han ocupado de las ideas, creencias y explicaciones de la acción humana. Lo han hecho atendiendo a diversos aspectos: al progreso de la mente, a la existencia de estructuras profundas y universales del intelecto y a los marcos culturales en los que las mismas se inscriben, independientemente de si son o no “correctas” o “incorrectas”.
Las ideologías son tanto una faceta de la acción humana como una categoría específica de ésta. Se trata de la dimensión “ideacional” o “nocional” de la acción (Holy y Stuchlik, 1983),
[2] la que ayuda a explicar la conducta de los hombres, señalando el sentido, la intención y/o el motivo de ésta entre quienes la despliegan.
En este sentido, todos los hechos de la vida humana están basados en las dimensiones ideacionales o nocionales de la cultura. En cada sistema de acción existe una serie de suposiciones o creencias, un “sistema de ideas” o de “pensamiento”, como señala J. Beattie (1980). Estos sistemas son los que otorgan el marco de inteligibilidad de la conducta, completando de este modo su sentido o significado.
Todas las ideas acerca de la naturaleza de nuestra existencia –qué es el hombre, qué es la vida, para qué vivimos, qué nos pasa cuando morimos, etc.- parecen ser en último término indemostrables. El científico supone que puede explicar y predecir los acontecimientos del mundo sin aludir a ninguna fuerza ni agente sobrenatural, pero no puede demostrar la inexistencia de dichas fuerzas o agentes. No siempre las leyes científicas son totalmente determinantes ni verificables en los hechos. Un objeto que sea soltado en el aire caerá invariablemente a tierra, pero no ocurre lo mismo con los globos inflados con helio.
Por más indemostrables que parezcan ser algunas de nuestras suposiciones acerca del mundo y lo que en él habita, nos aferramos a ellas independientemente de si se refieren a lo natural o a lo sobrenatural. No vamos por el mundo aplicando los criterios de verificación empírica de la ciencia clásica. Ni las evidencias ni la lógica explican nuestros gustos alimenticios o musicales. La historia de la teoría antropológica es en gran medida la historia de las explicaciones acerca de por qué los seres humanos pensamos como pensamos.
Un supuesto teórico fundamental en la antropología ha sido que, a partir de algunas de estas ideas, los humanos podemos controlar los acontecimientos para satisfacer nuestras necesidades o requerimientos prácticos, psicológicos y colectivos (Malinowski, 2000; en Botero y Endara, 2000). Ritos mágicos y prácticas religiosas tienen una función social orientada a garantizar la solidaridad y reafirmar las normas morales del grupo.
La distinción entre magia, ciencia y religión resulta ser problemática cuando se aplica a las culturas concretas. Los antropólogos evolucionistas pensaban que cada una de estas categorías remitía a un estadio de la evolución humana, ya fuera de las instituciones o del pensamiento, poniendo en la base de dicha evolución las creencias mágicas, y ubicando en la cima del proceso a la ciencia y sus demostraciones. Sin embargo, el trabajo de campo antropológico ayudaría a cambiar esta percepción por aquella según la cual todas las culturas contienen los tres aspectos y que lo único que podemos descubrir es el predominio de alguno de ellos por sobre los demás.
La sobrevivencia se basa en una serie de conocimientos empíricos sobre el entorno y las posibilidades de su manipulación por parte de los seres humanos. No obstante, cuando estos conocimientos son insuficientes para predecir o controlar el curso de los acontecimientos de modo más o menos satisfactorio, entonces las fuentes de la certeza pueden provenir de otras esferas de la explicación y la manipulación, tensionando las nociones de objetividad y evidencia de la lógica y la ciencia.
La distinción entre lo natural y lo sobrenatural, así como entre las explicaciones “empírico-naturales” y las “sobrenaturales” o “metafísicas”, ha sido tanto útil como problemática en el estudio antropológico de la magia, la ciencia y la religión. Desde un punto de vista general, ha permitido establecer ordenamientos y clasificaciones generales sobre la naturaleza y el universo a partir de la supuesta diferenciación interna de éste en un dominio “sagrado” versus otro “profano” (Durkheim, 2003). Asimismo, al distinguir planos que, desde el punto de vista de los actores, se hallan con-fundidos, se corre el riesgo de tender a reproducir el sistema clasificatorio del mundo cultural del propio antropólogo. En algunos sitios resulta muy difícil establecer dónde termina lo “natural” y comienza lo “sobrenatural”, o dónde termina lo empíricamente conocido y empieza lo misterioso y desconocido. La línea que separa lo “sagrado” de lo “profano” puede ser tan sutil como lo que diferencia al trazo del dibujo.
A pesar de los intentos iluministas o racionalistas tendientes a eliminar de la vida mundana las referencias a lo sobrenatural –entendido como esfera de irracionalidad-, existen una serie de sucesos y hechos a los que no es posible dar una explicación absolutamente “naturalista”, “empíricamente demostrable” o “racional”. Es la clase de sucesos y hechos que caen dentro de la categoría de lo “misterioso” y lo “inexplicable”, el “azar” o el “destino”, según los casos. De cualquier manera, se trata de hechos que escapan a las leyes y el determinismo del orden natural y que, precisamente por lo mismo, suscitan desconcierto e incertidumbre entre quienes se ven influidos por ellos.
Las creencias y representaciones sobre los objetos, uno mismo y la sociedad, no sólo pueden ayudarnos a comprender mejor lo que otras personas hacen y el modo en que se conducen unos con otros, sino también las consecuencias prácticas que derivan de sus usos. Por ejemplo: si creemos que las personas a las que denominamos “locos” o “enfermos mentales” son conductualmente impredecibles o, en su extremo, “peligrosos”, entonces buscaremos el modo de relegarlos a espacios en los que disminuyamos dicho umbral de impredictibilidad (Cordero, 1999). Esta ha sido, en efecto, la clase de ideas que han inspirado y justificado, en su momento, la construcción de “manicomios” como espacios en que la “locura” y el “loco” se pueden desplegar sin problemas, es decir, sin provocar perjuicios a terceros y a sí mismos (Foucault, 1993).
La actual exploración del espacio cósmico por parte de los astro-físicos y el conocimiento que a partir de esa exploración se genera, no sólo trastoca permanentemente las fronteras de la ciencia sino que, muy especialmente, nuestras nociones sobre lo finito y lo infinito, lo conocido y lo misterioso. La ciencia contemporánea pareciera remitirnos, así, a los problemas centrales de toda religión: el origen y los misterios del mundo, la vida y cuanto coexiste en nuestro universo. Einstein creía que detrás de todos los principios físicos había un gran arquitecto encargado del diseño general del universo. Incluso los más aparentemente racionalistas aceptarán la idea de que no todo puede ser explicado de una manera lógico-racional y recurrirán a otro tipo de explicaciones.
Las diferencias entre culturas científicas y no científicas –o mágico-religiosas- no son constitutivas ni concluyentes: son más bien de grado. Si hacemos un repaso de qué decisiones del día hemos tomado siguiendo el método científico o la deducción lógica nos sorprenderemos al constatar el inmenso número de cosas que realizamos de una manera muy poco “científica”. Una buena parte de nuestros hábitos higiénicos y alimenticios, nuestros gustos estéticos y el modo en que criamos a nuestros hijos, no están basados en nuestras propias observaciones y constataciones sobre los beneficios de su uso habitual y sus consecuencias concretas. Descubrimos que lo que hacemos responde muchas veces al criterio o juicio de los demás, al “qué dirán” los otros –al sentido común-, y que la ciencia moderna parece ser un mundo exclusivo de unos pocos dedicados a su cultivo.
Los antropólogos han acumulado muchas evidencias que muestran cómo nos movemos en circunstancias difíciles o en momentos de gran tensión (Briseño y Gortari, 1987). Han visto que, en tales circunstancias, como ser un terremoto, un accidente carretero o algún hecho totalmente inesperado, nos podemos conducir apelando a una serie de “supersticiones” o creencias. En un plano menos dramático, Cone y Pelto (1976) se preguntan si la conducta de los estudiantes está o no exenta de magia antes de la rendición de los exámenes finales. Y no es difícil darse cuenta de los ritos a que se someten los deportistas antes de llevar a cabo las pruebas de sus respectivas disciplinas.
Las ideas y creencias que tenemos sobre la naturaleza, nosotros mismos y los demás pueden tener efectos de gran alcance en el ordenamiento de la realidad social, material y simbólica (Shweder, 1991). Malinowski (1977) fue uno de los primeros antropólogos en observar la importancia de las fórmulas mágicas en la vida práctica.
[3] Estudiando los ritos mágicos en las Islas Trobriand advirtió el carácter performativo o generativo de las palabras mágicas y los encantamientos propiciados por el mago. En este sentido, reveló la existencia de lo que Searle (2001) denominaría posteriormente como “actos de habla”
[4] y su importancia en la configuración de la psicología o “mentalidad” de los pueblos.
Por otro lado, si las ideas y creencias se disfrazan de verdades científicas, éstas pueden llegar a adquirir un predominio asfixiante. Es lo que llevó a los nazis a convencerse a sí de la necesidad de asesinar a miles de personas para purificar genéticamente la raza (eugenesia). Los occidentales confían tan ciegamente en el poder explicativo y las verdades de la ciencia y la razón que les resulta difícil darse cuenta de cuán a menudo éstas no debiesen ostentar dicho carácter. En otras palabras, no todas las ideas que se defienden en nombre de la ciencia están en la razón o, para decirlo en un sentido invertido, se hallan despojadas de toda falsedad. Antropológicamente hablando, la ciencia se encuentra en igualdad de condiciones respecto de otros sistemas que buscan explicar y manipular el mundo siguiendo algunas premisas compartidas. En sentido estricto, la ciencia es un producto bastante provinciano.
Las creencias que caen dentro de lo que no podemos conocer por medios empíricos no son necesariamente consideradas como tales por quienes creen en ellas. Los “espíritus”, “demonios”, “sombras”, “presencias” u otras entidades pueden ser tan reales como para nosotros lo son los perros, los puentes o las carreteras. Lo “sobrenatural” es una esfera de la realidad, tan concreta como la realidad natural, y quienes creen en su existencia actúan, pues, conforme a esta creencia. Dentro del mundo de las creencias “sobrenaturales” los antropólogos han distinguido dos categorías: por un lado, las creencias y prácticas mágicas y, por otro lado, las creencias y prácticas religiosas. Unas y otras poseen cualidades no-racionales persistentes que están en la base misma de la diversidad cultural (Shweder, 1991).
El interés en estas creencias y prácticas ha acompañado a la antropología científica desde sus inicios. Los evolucionistas como Tylor (1871) y Frazer (2001 [1890]) fueron los primeros en preocuparse seriamente de estos temas, elaborando grandes explicaciones sobre el origen y desarrollo de estos modos de pensamiento. Muchos aspectos de sus teorías fueron criticados y trascendidos por los antropólogos que los siguieron, especialmente en lo referente a las explicaciones sobre el origen de la religión (Tylor y el animismo), o sobre la naturaleza pre-científica de la magia y la línea de desarrollo del pensamiento, como hemos advertido anteriormente (en Frazer).
[5] No obstante, rescatamos el interés en la cognición humana y la distinción entre magia y religión que ofrece este último.
A Frazer (1991) se debe la conceptualización de la magia como el modo a través del cual los seres humanos buscan intervenir en el mundo natural y sobrenatural, mientras que la religión sería aquella conducta tendiente a propiciar el favor de las fuerzas sobrenaturales mediante la súplica, la oración y los ritos públicos. Mientras la magia busca tener impactos pragmáticos, orientados al individuo, la religión concierne a una explicación cosmológica y sus efectos se orientan a nivel colectivo.
Aunque los evolucionistas, como Frazer, o los sociólogos como Durkheim no realizaron ellos mismos trabajo de campo antropológico, las fuentes secundarias empleadas les permitieron establecer interesantes categorías de conducta.
Sistemas simbólicosHasta aquí hemos visualizado algunas categorías relevantes para el análisis y la comprensión antropológica de los sistemas ideológicos. Se han advertido algunas distinciones significativas ligadas al modo como definimos, clasificamos y nos conducimos en el mundo y entre nosotros mismos a partir de un conjunto de ideas, creencias y valores coherentes entre sí, aunque no necesariamente anclados en la lógica racional.
Para profundizar en estos aspectos se requiere conocer algo más de la teoría antropológica. Uno de los conceptos fundamentales que se desarrolló al interior de las diferentes tradiciones y corrientes teóricas en antropología es el concepto de símbolo -y sus derivaciones, tales como simbolismo, sistemas simbólicos, sistemas de signos y significados, discursos, marcos (
framework), etc.-.
La mayor parte de los antropólogos afirman que el estudio de los sistemas simbólicos asume el supuesto de la compleja relación entre el pensamiento y el lenguaje, integrando una concepción lingüística en su entendimiento de los fenómenos socio-culturales. La importancia del lenguaje en el estudio de la cultura ha sido destacada desde sus inicios por los padres de la escuela culturalista, desde F. Boas (1993) y sus discípulos. En Inglaterra fue relevada por Malinowski (1977) y Evans-Pritchard (1976), mientras que en Francia Lévi-Strauss (1972) introdujo la lingüística explícitamente en su antropología estructural. Todos estos antropólogos vieron en el lenguaje tanto una forma de concebir y ordenar el mundo como una herramienta metodológica central en el estudio de la acción simbólica y, por ende, de las instituciones sociales.
No obstante este hecho, los símbolos no serán un objeto en propiedad sino desde mediados del siglo XX. Como todo cambio intelectual, referido al modo en que concebimos la realidad y damos cuenta de ella, el estudio antropológico de los sistemas simbólicos, conocido como antropología simbólica, se dio en un ambiente de renovación del marco de conocimientos e “instrumentos especulativos” al interior de la disciplina. “Descripción densa”, “modelos culturales”, “modelo de / modelo para”, “mundo”, “horizonte”, “juegos de lenguaje” son todas expresiones propias del momento conocido como “giro lingüístico”, “semiótico” o simbólico de la antropología.
Para el estadounidense C. Geertz (1989), el símbolo es la unidad básica de la cultura, un aspecto constitutivo del ser humano, aquel que a su juicio nos distancia y diferencia existencialmente de las demás criaturas de la Tierra. En su concepción de la antropología, los símbolos ocupan un lugar central: son, pues, el principal objeto de estudio de esta ciencia. Los símbolos designan, según este autor, “cualquier objeto, acto, hecho, cualidad o relación que sirva como vehículo de una concepción – [esto es, el] “significado” del símbolo” (Geertz, 1989: 90). Los símbolos son todas aquellas “formulaciones tangibles de ideas, abstracciones de la experiencia fijadas en formas perceptibles, representaciones concretas de ideas, de actitudes, de juicios, de anhelos o de creencias” (Ibíd.: 91).
J. Beattie (1980), por su parte, plantea que los símbolos son ante todo “creencias” y “valores” abstractos, socialmente construidos, que poseen importancia práctica y sobre los cuales existe un alto contenido y compromiso psico-afectivo. De este modo, los símbolos son expresivos, dicen algo, transportan significados de máxima consideración social. Beattie dirá que el símbolo es “una manera de decir algo importante, algo que es imposible o poco práctico decir directamente” (Ibíd.: 99). ¿Quiere decir esto que, mientras algo, una práctica, una idea, un objeto, no sea importante, este no será objeto de simbolización? En pocas palabras, podemos preguntarnos ¿qué es lo que se simboliza?
Según Geertz, los símbolos adquieren un carácter sistémico, conforman conjuntos más o menos coherentes de significados. Es lo que podemos ver cuando entendemos el pensamiento de algún filósofo clásico: las ideas que lo conforman siempre están en relación entre sí. Estas ideas, siguiendo a Geertz, representan “fuentes extrínsecas de información”, fuentes que proveen modelos, guías, programas, esquemas, mapas, marcos de referencia con los cuales dar forma a procesos empíricos, fuentes con las cuales “instituir los procesos sociales y psicológicos que modelan la conducta pública” (Geertz, 1987: 91).
Una importante distinción analítica que ofrece el autor sobre los símbolos establece que estos se mueven en dos niveles, a los que denomina “modelos de” y “modelos para”. ¿Qué quiere decir cada uno de estos conceptos? Geertz sostiene que, en tanto “fuentes extra-somáticas” de información, los símbolos equivalen a modelos culturales, o sea, “esquemas culturales, racimos ordenados de símbolos significativos” (Ibíd.: 301) que los seres humanos construimos históricamente y usamos individual y colectivamente y que operan, reiteramos, como “fuentes extrínsecas de información que instituyen procesos sociales y psicológicos” (Ibíd.: 90 y 91).
Los antropólogos han observado y estudiado una diversidad de estos modelos, tales como la magia azande (Evans-Pritchard, 1976), la cosmovisión huichola (Neurath, 2000) o lacandona (Marion, 2000), la brujería entre los yaquis de la Sierra Madre en México (Castaneda, 1991), el shamanismo entre las y los machi mapuche de La Araucanía (Bacigalupo, 2000), etc. En nuestro caso, hemos realizado algunas aproximaciones a los modelos de persona en nuestra sociedad (Berho, 2005).
[6]De acuerdo a Geertz, los modelos culturales corresponden a “series de símbolos cuyas relaciones entre sí modelan las relaciones entre entidades, procesos o cualquier sistema físico, orgánico, social o psicológico” al “formar paralelos con ellos”, al “imitarlos” o al “simularlos” (Op. Cit.: 91 y 92). Con la expresión “modelos de” la realidad Geertz subraya el manejo de las estructuras simbólicas que podemos poner más o menos estrechamente en paralelo respecto del sistema no simbólico preestablecido (fenómenos físicos, orgánicos, etc.): toda experiencia humana puede llegar a constituirse como una estructura o sistema de ideas, creencias y valores tales como pueden serlo una teoría científica, un texto de gramática, un sistema filosófico, una doctrina religiosa o una fábula; en el segundo sentido, en tanto, se establece un manejo de los sistemas no simbólicos, atendiendo a las relaciones expresadas en los sistemas simbólicos; los modelos articulan una estructura para la acción, como cuando la teoría científica se pone al servicio del desarrollo tecnológico y logra cristalizar en nuevos inventos.
En tanto modelos culturales, los sistemas simbólicos “dan sentido, es decir, forma conceptual objetiva a la realidad social y psicológica, al ajustarse a ella y al modelarla” (Ibíd.: 92) de acuerdo a esos mismos modelos. Con su ejemplo de la religión como sistema cultural, Geertz nos sugiere que entendamos los modelos como fuentes de concepciones generales y, al mismo tiempo, particulares del mundo y la existencia, el yo y las relaciones sociales, así como fuentes de disposiciones organizativas mentales y conductuales.
Los sistemas simbólicos son, por tanto, estructuras simultáneamente “ideacionales” y “accionales” que permiten tanto el conocimiento y la representación de la realidad como la posibilidad de actuar en ella o respecto de ella.
[7] En tanto estructuras ideacionales, los sistemas simbólicos ayudan a describir, explicar, interpretar y comunicar una realidad dada; por otro lado, en tanto estructuras accionales, los modelos permiten que se actúe sobre ella, conservándola o transformándola. Mientras los “modelos de” la realidad buscan hacer inteligibles y aprehensibles las relaciones de determinados sistemas mediante su representación cartográfica, gramatical, lógica, expresiva, lingüística, etc., los “modelos para” la realidad definen una guía para organizar las relaciones entre los sujetos, objetos, discursos y prácticas sociales.
Ejercicios1. Mediante la observación y la búsqueda de material etnográfico, establece algunos ejemplos de creencias y prácticas mágicas al interior de nuestra sociedad.
2. ¿Qué observa, registra, conoce e interpreta el antropólogo que estudia los sistemas ideológicos o de pensamiento?
3. Recurriendo al texto de Malinowski (2000, en Botero y Endara) y de Lévi-Strauss (1972) responde a los siguientes interrogantes: ¿Qué lleva a la gente a tener, apropiar y/o construir determinadas creencias sobre el mundo, la naturaleza, la sociedad y la persona? ¿Toda la gente de una sociedad cree lo mismo sobre estos aspectos de la realidad?
4. De acuerdo a Durkheim (2003), ¿qué funciones tiene la religión en la vida humana?
5. A nivel general, ¿qué aspectos comunes, si es que los tienen, presentan la magia, la religión y la ciencia? ¿Cuáles serían sus diferencias?
6. Averigua qué tipos de magia identifica Frazer (2001) en
La rama dorada.
7. ¿Cuál es la principal diferencia entre el enfoque funcionalista (de Malinowski) y estructuralista (de Lévi-Strauss) sobre la magia?
8. El estudio de los sistemas simbólicos, tanto como ideológicos, entraña importantes dificultades metodológicas. ¿Qué observa el antropólogo que estudia los sistemas simbólicos? ¿Qué procedimientos sigue para arribar al conocimiento de estos? Responde estas preguntas a la luz de los textos “Descripción densa” (en
La interpretación de las culturas) y “Desde el punto de vista del nativo” (en
Conocimiento local. Ensayos de interpretación de las culturas), ambos de C. Geertz (1987, 1994, respectivamente).
9. Relaciona la tesis de Durkheim (2003) acerca del estatuto cognitivo de la religión con el concepto de la “ciencia de lo concreto” de Lévi-Strauss (1972). ¿En qué sentido la concepción de este último autor es heredera de la visión durkheimiana de la religión como sistema de conocimiento? Argumenta.
[1] Material elaborado por Marcelo Berho C., docente del curso de Antropología Sociocultural I y II.
[2] Como sabemos, en este orden de la conducta se organiza y vehicula la actividad ideativa, imaginativa, simbólica, cognitiva, sensible, expresiva y axiológica, intencional o no de los seres humanos como (principal) manera de ordenar el mundo y darle sentido a la vida, la historia y el sí mismo. Corresponde, según los autores, con “lo que se dice que se hace” y “debería hacerse” –lo apropiado, lo ideal y lo típico-. Ideas, creencias, valores, concepciones, nociones, percepciones, representaciones y juicios, entre otras formas.
[3] Véase el libro
El cultivo de la tierra y los ritos agrícolas en las Islas Trobriand. Barcelona. Labor. Este hecho también está ampliamente documentado en
Los argonautas del Pacífico Occidental. Barcelona. Península.
[4] Para un conocimiento más detallado del concepto véase, Searle, John (2001),
Actos de habla. Ensayos de filosofía del lenguaje. Madrid. Cátedra.
[5] Para este autor la magia es una “hija bastarda de la ciencia”, una especie de emulación poco refinada y más bien tosca de los principios y procedimientos científicos modernos.
[6] Esto es, las concepciones que tenemos acerca de la naturaleza y las cualidades de “nosotros” y los “otros”. Las definiciones que empleamos, las categorías que aplicamos, las propiedades que atribuimos, el modo en que interactuamos, todo esto y probablemente mucho más podría ser parte del estudio antropológico de los sistemas simbólicos en torno a la persona.
[7] Este hecho comprende una epistemología hermenéutica que se sitúa fuera de las epistemologías analítico-formales que asumen una diferenciación de la realidad en niveles materiales e ideales.
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